当代西方人权批判理论述评/王立峰(8)
当然，对人权的社会批判遭到自由主义者哈耶克的批评，在他看来，积极权利（经济权利）与消极权利（政治权利）如鱼与熊掌而不可兼得。“向农民、爱斯基摩人、大概还包括喜马拉雅山的雪人保证‘定期给薪休假’的权利，完全凸显出了这种‘普遍权利’观念的彻头彻尾的荒谬性。哪怕具有一丁点常识，该项文献的制定者们就应当懂得，他们所颁布的那些普遍权利无论是在眼下还是在任何可预见的将来都是根本不可能实现的，而且把它们作为权利庄严地宣告于天下，实际上也是在以一种不负责任的方式玩弄‘权利’概念，而这种把戏只能摧毁人们对权利的尊重”。[36]哈耶克的批评有掩耳盗铃之嫌。哈耶克的进化主义是一种市场经济中心论，是一种经济主义，不管他是否同意，这种对经济作用的强调立场，与马克思主义的经济基础决定论是一致的。因为在哈耶克看来，自生自发的市场秩序可能使大相径庭的个人目的达致协调，“把大社会凝聚在一起的唯一纽带乃是纯粹‘经济的’纽带，更准确地说是‘偶合的’纽带”。[37]市场经济秩序不仅凝聚大社会，而且会催生政治，因为规则和制度恰恰是功能良好的市场所必须具备的条件。由此不难看出，哈耶克塑造了一个新的至高无上的权威—经济。人类之所以组成一个统一的世界，这“不仅是市场秩序所达致的结果，而且也是任何其他的方式所不可能成就的一种状态”。[38]正是经济过程、市场秩序才使人类社会团结成为可能，也正是经济过程才使得人们所宣扬的自然权利成为可能，而政治只是实现自然权利的工具而已。显而易见，哈耶克的进化论是一种经济决定论。哈耶克对经济权利的否定与其说是马克思主义的对立面，不如说是其亲密的敌人。马克思主义主张经济权利，结果是贬低了政治权利。哈耶克反对马克思的观点，在消解经济权利的同时，也在削弱政治权利的可能性。
五、进一步的思考
对很多人来说，对人权的批判有悖他们的直觉，毕竟在今日世界，不论在智识的层面还是在实践的层面，人权都已经成为世界共识。但是，人权的批判仍不失其意义。一方面，人权的批判促使人权理论不断向前发展；另一方面，人权的批判能够让我们更加清醒地认识人权实践的复杂性。
人权之所以成为批判的靶子，乃是因为人权是现代主义的出发点。虽然自人权破茧而出之时起，批评与质疑不断，但不可否认的是，人权一直是一个受人关注的道德命题。更为重要的是，受人权批判的影响，一些自由主义者对人权理论采取一种“修正”的态度，不再扮演传统的道德说教者的角色。值得注意的是，19世纪的人权批评者，往往采取否定人权的立场。20世纪的后现代主义并不否定人权，而是承认人权的必要性，相信人权的正确性，但是反对超验的或形而上学的人权话语。因此，后现代主义与自由主义之间没有根本的立场冲突，自由主义也不需要为“权利”进行辩解。如我们所见，罗蒂等后现代主义者从未低估人权的意义，在他们看来，所谓人权问题不是要不要人权的问题，而是如何看待人权的问题。罗蒂对西方传统人权话语的批判，看似消解西方人权文化的优越性，但其最终目的在于使西方人权文化变得更加强有力。[39]罗尔斯在《万民法》中说：“这些权利并不依系于任何特定的完备性宗教学说以及有关人性的哲学学说。例如，万民法并不讲人类存在乃是道德人，也不讲在上帝眼里人人具有同样的价值；他们也不具备什么道德及知识力量，赋予他们这样的权利。以这样的方式去论证，势必涉及到宗教或哲学学说，这会使许多合宜等级制人民被拒绝称为自由或民主，或在某些方面被拒绝于独特的西方政治传统以及对其他文化的偏见之外。”[40]这段话暗示，人权理念事实上是西方自由主义传统的产物，但为了使人权获得普世性，就要避免在理论上揭示这一事实。从某种意义上说，罗尔斯的观点是反传统的，因为他并不认为人权专属于西方的历史文化传统。[41]也就是说，人权的文化渊源除了来自西方的个人主义传统和自然权利学说外，也可以来自非西方历史文化传统中的社群意识。既然人权具有不同的文化渊源，那么人权就具有了普遍性。显然，面对批判话语，西方学界所采取的策略是，有人唱红脸，有人唱白脸，但殊途同归，目的就是如何让非西方社会接受西方人权方案。
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